trang Blog

sunyatakdaTham gia: 12/06/2009
  • Nhân học văn hóa, một và nhiều
    Xã Hội
    CameraNikon D3
    ISO3200
    Aperturef/8
    Exposure1/50th
    Focal Length200mm

    Nhân học văn hóa, một và nhiều

     

                                                Nicolas Journet 
    Từ khi nó tồn tại, nhân học không ngừng cọ xát về cùng một vấn đề: Bảo toàn sự thống nhất của giống người và giải thích tính đa dạng về những sản xuất văn hóa của nó như thế nào? Làm thế nào mà nhân học (anthropologie)-về mặt từ nguyên là "khoa học về con người" - lại đi tới chỗ chỉ "khoa học về các xã hội nhìn từ bên ngoài" (1)? Các nhà sử học về môn học này muốn nhắc lại rằng nguồn gốc của nó trùng lẫn với một số xét đoán tự phát và khá cổ xưa: chẳng hạn, môn học của nhà sử học Hy Lạp Herodote, người đã cố mô tả người Ai Cập như những kẻ hành động "ngược lại các dân khác", nghĩa là chính người Hy Lạp, hay của nhà địa lý Strabon, người đã làm nổi bật lên "tính hoang dã" của phong tục người Germains.
     
    Tóm lại, nhân học đã làm nổi bật lên thiên hướng quan tâm tới những mặt khác nhau, những phong tục và tín ngưỡng hiện có không phải giữa các cá nhân, mà giữa các tập thể có thể là gần nhau nhưng lại khác nhau, lại vừa lấy làm ngạc nhiên khi đem đối chiếu với chính bản thân mình. Sự hình thành một bộ môn hàn lâm mang một dự án như vậy đã có từ nửa sau của thế kỷ XIX. Nhất là vào thời đó, nhân học chỉ hàm khả năng đánh giá các màu da, đo các hộp sọ và xác định các chủng tộc. Một cuộc tranh luận cũ làm xáo động các vùng tri thức ấy: Loài người thoát thai từ một gốc (monogénisme, thuyết một nguồn) hay từ nhiều gốc (polygénisme, thuyết nhiều nguồn)? Nhân học, theo nghĩa hiện đại của thuật ngữ này, hình thành vào lúc nó đứng về một phía: Phía của bá tước Buffon, cho rằng loài người có một nguồn gốc, nhưng lại khác nhau dưới ảnh hưởng của khí hậu. Chính là do phản bác ý tưởng tính nhiều nguồn tự nhiên về căn bản của các chủng tộc người mà các nhà sáng lập ra bộ môn này mang theo một chương trình và nhất là một vấn đề phải giải quyết. Nếu loài người là một, thì làm thế nào để nhận biết, xếp loại và nhất là biện minh cho những khác biệt tinh thần, trí tuệ và xã hội mà tính đa năng của các lối sống, từ châu Âu sang châu Úc, cho thấy sự tồn tại của chúng? Tóm lại, từ hồi đó người ta quay đi quay lại để biện minh cho một yêu cầu thứ hai: vấn đề xây dựng một khoa học, nghĩa là một tri thức không có liên quan với sự phán xét của người nêu nó ra. Về mặt này, nhiệm vụ thật gay go. Ba thí dụ về các trường phái tư tưởng, được chọn trong các giai đoạn đầu tiên của sự phát triển nhân học, có thể giúp chứng minh điều đó. Ở thế kỷ XIX, các nhà khoa học về sự sống bị chi phối bởi ý tưởng tiến hóa. Nhân học không thoát khỏi khuynh hướng này. Các nhà luật học và sử học, ngày nay được coi như những người cha sáng lập bộ môn này, đã quan tâm tới việc tìm ra lịch sử đã mất đi của loài người từ nguồn gốc của nó. Không phải chỉ là lịch sử về những hình thức hóa thạch của nó, mà cả lịch sử những sản xuất của nó: kỹ thuật, ngôn ngữ, tín ngưỡng và thể chế. Để làm được điều đó, họ áp dụng châm ngôn của Joseph-Marie de Gerando, hội viên của "Hội những nhà quan sát con người" chóng tàn (1799-1805): đi một bước trên thế giới là vượt qua một thế kỷ. Hồ sơ về nguồn gốc nằm trong những truyện kể của những người du hành: các nhà nhân học, tuy bản thân họ không di chuyển, mà chỉ chiếm lấy, phân tích và xếp loại những tập quán của những người dân đầu tiên ở châu Mỹ, ở các đảo đại dương và châu Á hẻo lánh. Rồi họ so sánh với những phong tục của Hy Lạp và cổ Ai Cập: bằng cách đó Johannes Bachofen khám phá ra chế độ mẫu hệ; John McLennan khám phá ra sự chung đụng nguyên thuỷ và chế độ ngoại hôn; Henri S.Maine-chế độ chuyên chế phụ quyền, còn James Frazer thì xác nhận sự thờ vật linh. Bản thân họ hay những người kế tục họ đã dựng lại các lớp, xác định các giai đoạn và đặt những khám phá của mình trong các giai đoạn ấy. Chẳng hạn, Lewis H.Morgan, năm 1877, phân biệt ba giai đoạn trong sự tiến hoá của của các xã hội loài người: hoang dã, man dã và văn minh. Hai giai đoạn trước lại được chia thành ba chặng (sơ kỳ, trung kỳ và hậu kỳ). Những kỹ thuật và những thể chế tương ứng với mỗi giai đoạn này: "hoang dã hậu kỳ" chứng kiến việc hái lượm và thực hành sự chung đụng; "man dã hậu kỳ" biết tới nông nghiệp và đồ gốm, sống thành bộ lạc và theo chế độ một vợ một chồng. Và cứ thế cho đến văn minh các quốc gia, các thành phố và của chữ viết, nghĩa là nền văn minh của chúng ta. Nhưng chương trình của những người theo thuyết tiến hóa không tự giới hạn vào việc mô tả, nó đụng tới cả việc thiết lập những qui luật tiến hóa văn hóa, tìm hiểu việc chuyển từ giai đoạn này sang giai đoạn khác được thực hiện như thế nào và giải thích tại sao nhiều quốc gia vẫn "đi sau", thậm chí còn thoái hóa. Người ta thường có lý khi lên án cái cách mà các nhà nhân học đầu tiên ấy, bằng việc lập thứ bậc cho các văn hóa, đã biện minh một cách rộng rãi công cuộc thực dân, tỏ ra khinh miệt những "người nguyên thuỷ), nếu không phải là khuyến khích chủ nghĩa chủng tộc. Nhưng chủ nghĩa chủng tộc không phải là thuyết chú trọng chủng tộc (racialisme)(2): sự "tiến hóa" của các nhà nhân học không có liên quan mấy với sự tiến hóa của Charles Darwin, người từng mô tả sự phân hóa ngày càng tăng của các loài động vật. Đối với L.H.Morgan, cũng như sau đó đối với Emile Durkheim, sự tiến hóa sinh học không phải là một ẩn dụ xa vời. Hai ông nghi ngờ rằng con người không chỉ có một nguồn gốc mà còn có một số phận chung: sự tiến bộ. Thuyết tiến hóa trong nhân học, do đó, đã chủ trương một sự sinh thành chung của con người, là điều thiếu vắng trong thuyết chú trọng chủng tộc khoa học cũng như trong các triết học cổ xưa hơn mà đối với chúng một số khác biệt cực độ là bắt nguồn từ tính quái tượng (monstruosité). Và đúng là tộc người học tiến hóa cũng đã đồng thời xây dựng một đối tượng tồn tại lâu bền: "xã hội nguyên thủy", nó cho phép đặt chung vào một lồng tất cả những gì không thuộc vào thế giới văn minh. Vì thế, trong bộ môn này có sự phân chia thế giới thành hai loại khách quan: "những người văn minh" và "những người nguyên thủy". Bởi vì chính những người văn minh ("chúng ta") phải giải thích tại sao những người nguyên thủy ("những người khác") lại khác đi, nên những loại ấy cũng không thể hiện một cách nhìn không đối xứng về thế giới. Vào cuối thế kỷ XIX, những sự phê phán đối với phương pháp tiến hóa xuất phát từ các nhà nhân học, một vật lạ thời đó, và họ cũng là con người điền dã. Trong số họ, được biết tới nhiều nhất là Franz Boas (1858-1942), người đã lên tiếng trong một bài viết năm 1896 chống lại tính hấp tấp và phỏng đoán của những việc dựng lại lịch sử loài người ấy. Ông cũng phê phán cái cách mà các nhà nhân học ngồi trong thư việc làm công việc cắt các xã hội "nguyên thủy" thành từng mảng nhỏ để so sánh chúng với nhau. Hai mươi năm sau, sự phê phán của ông có hiệu lực. Thuyết tiến hóa nhường chỗ cho những phương pháp khác và những loại lý thuyết khác: thuyết lan tỏa, thuyết duy văn hóa và thuyết chức năng.   Đi tìm một sự nhất quán "Thuyết chức năng", mà sau đó trở thành lý thuyết vượt trội ở Anh (ở Pháp ít hơn phần nào) cho đến những năm 50, chỉ một tập hợp ý tưởng nhỏ kèm theo và thúc đẩy những cách làm mới. Trước tiên, một nhà tộc người học theo thuyết chức năng là một nhà lý luận thận trọng hơn những người đi trước mình: họ không có sẵn những vấn đề chung. Sau nữa, đó là người điền dã: họ trải qua nhiều tháng tại chỗ để nghiên cứu một cộng đồng trước khi lao vào một lý giải. Khác với những người đi trước, anh ta dễ trở thành chuyên gia về một cư dân hay một vùng. Tóm lại, đó là một người làm những chuyên đề tỉ mỉ và những so sánh có giới hạn. Những cách làm ấy đi theo một niềm tin do E.Durkheim và Marcel Mauss nêu lên, nhưng về căn bản đã bị Bronislaw Malinowski nện tơi bời, khi cho rằng các thể chế và văn hóa của một cộng đồng tạo thành một tổng thể cố kết. Những đường nét được quan sát thấy không phải là những "tiến bộ", cũng không phải là những "tàn dư", mà là những dữ liệu có vai trò để đóng. Thuyết chức năng loại bỏ chiều kích lịch sử và hệ thứ bậc do đó mà có. Nó buộc nhà tộc người học chú trọng tới sự lệ thuộc qua lại của những sự kiện mà anh ta nghiên cứu. Vấn đề "đúng" không còn là tìm hiểu ma thuật phải chăng có trước tôn giáo, mà là tìm hiểu xem nó được dùng để làm gì trong xã hội Dobu ở Mélanesie hay của người Azande ở Soudan. Thuyết chức năng tại sao lại là một lý thuyết nhân học? Đó là một tập hợp có sẵn của những đề xuất có hiệu lực đối với tất cả các xã hội loài người. Một người theo thuyết chức năng thông thường cũng tự thể hiện trong xã hội học, chẳng hạn với Robert K. Merton và Talcott Parsons. Anh ta đặt xã hội lên văn hóa: những ý tưởng và những tập quán của con người không thể được giải thích bằng việc ghi lại chúng vào một hệ thống xã hội. B. Malinowski còn đi xa hơn trong việc tìm hiểu tính nhân quả. Đằng sau những bó buộc xã hội, ông cho rằng tất cả các xã hội đều hoạt động vì những nhu cầu sinh học giống nhau (ăn uống, sinh đẻ, bảo hộ) và văn hóa được giải thích bởi khả năng thỏa mãn những nhu cầu ấy đồng thời lại tạo ra những nhu cầu khác. Trong khi đó, nhân học theo thuyết chức năng vẫn là một khoa học về những cái riêng. Thật vậy, nó còn phải tìm hiểu tại sao, chẳng hạn, "giải pháp ma thuật" lại có thể được người Dobuans ưa thích hơn "giải pháp tôn giáo". Những sự phân loại mới do những người theo thuyết chức năng lập ra là những phác thảo giải đáp: họ không còn so sánh những đường nét nữa mà so sánh các hệ thống chính trị, các hệ thống thân tộc, các hệ thống nghi thức, các hệ thống tư tưởng. Do đó đã xuất hiện các khái niệm "những hệ thống phân đoạn" (systemes fragmentares) (3), "những hệ thống phe phái" (systemes factionnalistes) (4), với thuộc tính chung là đối lập với những hệ thống phân tầng của các xã hội có giai cấp và Nhà nước, tức là các xã hội của chúng ta. Còn về cái căn bản của câu hỏi - tại sao là hệ thống này mà không phải hệ thống kia - thì họ vẫn chưa trả lời được mà chỉ nói tới vài mặt của môi trường tự nhiên. Một đối thủ khác của thuyết tiến hóa đã đem lại sự ra đời của cái người ta gọi là "thuyết duy văn hóa" theo lối hồi quan (5). Thuyết này sinh ra, lớn lên và nảy nở trong những năm 30 ở Hoa Kỳ, tuy sự gợi ý đầu tiên phải tìm ở triết học và nhân học Đức. Nói chung, người ta cho rằng thuyết duy văn hóa có một người báo trước là F. Boas và một người cha sáng lập là Alffred Kroeber (1876-1960). F.Boas trước hết là một người điều tra không mệt mỏi về các văn hóa da đỏ và Eskimo: lý thuyết của ông là yêu cầu các nhà nhân học không được làm lý thuyết. Theo ông, mỗi văn hóa là sản phẩm của một lịch sử ngẫu nhiên: không có các "qui luật phát triển", mà chỉ có các quá trình riêng biệt. Như vậy, F.Boas là một người tán thành thuyết tách biệt nhưng không phải bất kể cái gì: đó là thuyết tách biệt về văn hóa hiểu theo nghĩa một tập hợp những ứng xử, những qui chiếu văn bản và những giá trị chung. Chủng tộc, ngôn ngữ, các thể chế là những dữ kiện không được ông coi là quyết định. A. Kroeber, học trò của ông, đã rút ra những hệ quả. A.Kroeber xếp các xã hội da đỏ châu Mỹ thành những vùng văn hóa, gợi ý rằng, trái với ý tưởng chức năng chủ nghĩa, không phải các thể chế đẻ ra văn hóa thích hợp, mà ngược lại: những khác biệt văn hóa xác định đặc trưng của các xã hội. Sau F.Boas, thuyết duy văn hóa đã có một sự phát triển khác do thiên về những hệ quả của văn hóa đối với nhân cách. Ruth Benedict (1887-1948), Abram Kardiner (1891-1981), Ralph Linton (1893-1952) và Margaret Mead (1901-1978) đã vay mượn những công cụ của tâm lý học để vạch ra loại hình nhân cách tương ứng với văn hóa kwakiutl, dobuane, samoane, arapesh, mundugumor…   Một sự phê phán những giá trị hiện đại Tại sao thuyết duy văn hóa là một lý thuyết nhân học? Thoạt nhìn, chẳng có gì qui định như thế cả, vì cái căn bản trong cách nhìn của nó là tính riêng biệt: các văn hóa là những thực thể không thuần nhất với nhau. Nhưng thuyết tách biệt có những giới hạn. Chẳng hạn, R.Bebedict không từ bỏ sự so sánh các văn hóa da đỏ châu Mỹ về cơ sở của tính cách "mềm" (apollonien) hay "cứng" (dyonisiague) của chúng. M. Mead đối lập với người Arapesh "mềm" với người Mundugumor "cứng" và đưa ra những lời khuyên về giáo dục cho các bố mẹ ở Mỹ. Bất chấp một thuyết tương đối rõ rệt, những người theo duy văn hóa che giấu một cách khó khăn sự ưa thích của họ đối với những giá trị được một số xã hội hiện thân. Những mô hình hòa hợp và cân bằng được ưa thích rõ rệt hơn những mô hình hàm chứa tính gây hấn và xung đột. R.Linton sau đó đã phát triển một sự phân loại về những ứng xử xã hội xấu. Clyde Klukhohn thì cố gắng chứng minh có những giá trị được mọi người chia sẻ. Cuối cùng, đúng như một sự quay trở về của sự vật, tính xã hội "nguyên thủy" (nhưng từ này không còn được dùng nữa) thường được mô tả là phát triển hơn và tự do hơn tính xã hội của thế giới hiện đại. Vì vậy, những người theo thuyết duy văn hóa thường sử dụng những mẫu văn minh "đơn giản hơn" của họ để phê phán thế giới hiện đại. Đó là một cách để nói rằng, qua các văn hóa, con người có thể học lẫn nhau, cũng như có thể làm sống mãi ý tưởng cho rằng "chúng ta" tạo thành một thực thể khác với "những người khác". Thuyết tiến hóa, thuyết chức năng và thuyết duy văn hóa chỉ là ba ví dụ thông thường về các nhà sáng lập ra nhân học. Còn phải thêm vào đó nhiều mô hình khác đến từ thuyết tiến hóa mới, thuyết cấu trúc - chức năng, chủ nghĩa duy vật văn hóa, chủ nghĩa Marx, chủ nghĩa kinh nghiệm, thuyết tương tác, thuyết văn hóa mới… Sự phân tích về các thuyết ấy cho rằng nhân học không ngừng tìm kiếm một cơ sở chung cho tất cả các xã hội hay cho tất cả các văn hóa loài người, từ đó mà những khác biệt của chúng có thể được nhận biết, xếp loại và chứng minh. Thuyết cấu trúc, như nó đã phát triển ở Pháp, là một ví dụ. Không được thuyết phục mấy về ý tưởng cho rằng các chức năng xã hội có thể giải thích được tính đa dạng của các văn hóa, Claude Lévi-Strauss chuyển sự so sánh của ông sang một bình diện khác: bình diện của "chức năng tượng trưng". Nền tảng của văn hóa và các tập quán là trật tự những ký hiệu được thiết lập bằng một cơ chế phổ quát giống với cơ chế của các ngôn ngữ: việc khai thác những sự khác biệt rõ rệt như một công cụ phân loại các thực thể và các sự vật. Chẳng hạn, sự cấm loạn luân (6) tuy khác nhau trong mỗi xã hội và là sản phẩm của các hệ thống thân tộc rất khác nhau, nhưng tất cả đều mang một đòi hỏi giống nhau: phân biệt những người có thể trao đổi với những người không thể trao đổi. Việc thờ vật linh, khi trở thành một tôn giáo, đã xếp loại các nhóm người theo một trật tự động vật hay thực vật mà người ta tìm thấy những biến tướng của nó trong danh mục các tên họ (Chồn, Chim, Sồi). Như vậy, một trật tự tượng trưng riêng được xây dựng với cùng một công cụ lôgic là tương ứng với một văn hóa. Yêu cầu đồng thời về những mệnh đề phổ quát và những phân tích đặc thù là một mặt thường thấy của các lý thuyết nhân học. Nhiều cuộc tranh cãi hiện thời chỉ là tiếp nối những tranh cãi cũ về tầm quan trọng tương ứng của hai mặt đó mà thôi. Tuy thật khó đưa ra thêm một cách nhìn đơn giản hóa nữa, người ta có thể nói rằng, hiện nay, trường của nhân học ít ra cũng được chia thành hai tuyến. Một tuyến, được làm sống lại bằng sự trở lại của một thuyết duy văn hóa cấp tiến ở Hoa Kỳ, coi nhân học nhiều lắm cũng chỉ là một bài tập lý giải tự do, đối lập những ai dựa vào những mô hình được coi là vững chắc của các khoa học tự nhiên hoặc xã hội (sinh học, công nghệ, sinh thái học, kinh tế học, tâm lý học nhận thức, truyền thông, ngôn ngữ học) để cố sử dụng nó theo lối xuyên văn hóa. Tuyến kia đối lập những người bảo vệ tính tự chủ của các quá trình tượng trưng với những người ủng hộ một thứ nhân học hướng về sự tìm kiếm những cách giải thích nhân quả và nói cung có tính chất tự nhiên về những hiện tượng xã hội và văn hóa.   Sự cô lập của các xã hội bị phá vỡ Nhân học, ngay cả khi mang tính đa dạng của những truyền thống dân tộc, tính không thuần nhất về phương pháp lý thuyết, cũng như khi thu hút các khoa học khác, không phải được tạo ra chỉ bằng những mảnh được kết lại thành một tập hợp do sự tồn tại của một nghề hay một đối tượng (các xã hội nguyên thủy). Khái niệm các xã hội nguyên thủy, gắn chặt với thuyết tiến hóa, lẽ ra đã biến khỏi vũ trụ tinh thần của các nhà nhân học cùng một lúc với lý thuyết ấy. Nếu nó chưa bị biến mất hoàn toàn (chỉ có từ này là biến mất khỏi việc sử dụng nghề nghiệp, hay có mang theo dấu ngoặc kép) thì đó là vì các nhà nhân học thời đó, còn hơn thời trước đó nữa, đã thăm viếng các "bộ lạc" châu Phi, Polinésie hay Amazone. Chính họ đã dùng những từ như "các xã hội đơn giản", "truyền thống", "phi công nghiệp", "chủ toàn" (7) hay "không có lịch sử". Jack Goody không sai khi nói rằng vì thế mà đã kéo dài mãi một sự "phân chia lớn", một kiểu chia cắt giữa một thế giới "văn minh" và một thế giới kém văn minh hơn, hay một thế giới tuân theo những qui luật khác, đặc biệt là những qui luật dễ quan sát rõ ràng. Dữ kiện này thật quan trọng: việc dùng các từ không có nghĩa xác định cụ thể nội dung của chúng. Khi C.Lévi-Strauss viết về "tư duy hoang dã", thì đó là ông nhằm mục đích nhấn mạnh vũ trụ tinh thần được ông nghiên cứu về căn bản là gần gũi với thế giới chúng ta bao nhiêu. Các từ có thể diễn đạt vị thế của người sử dụng chúng, còn nhân học là một cách làm cho đến nay không có quan hệ mấy với các từ ấy. Ít có những nhà tộc người học đến từ các xã hội truyền thống để quan sát những cách dùng của người Pháp. Tính phi đối xứng dai dẳng ấy hiện đang làm người ta bối rối, vì sự cô lập của các xã hội đang bị phá vỡ và khoảng cách được coi là giữa "chúng ta" và "người khác" đang xói mòn. Nếu lý do tồn tại của các nhà nhân học dựa vào sự khai thác một khoảng cách tối đa, thậm chí dựa vào một vài khác biệt căn bản, thì sự sống còn của bộ môn này trên thực tế đang bị đe dọa. Nhưng không có một truyền thống nào bắt buộc phải làm thế cả: Gregory Bateston, R. Benedict, M. Mead, và gần với chúng ta hơn, Louis Dumont, C.Lévi-Strauss, Emmanuel Terray, Marc Augé đã viết về nhiều điều khác hơn về những mảnh đất xa xôi của họ. Nếu, như C.Klukhohm nhận xét, "con cá đã bị đặt sai để khám phá ra sự tồn tại của nước", thì một cái nhảy đơn giản của con cá chép cũng đủ đảm bảo cho các nhà tộc người học một chỗ đứng về lý thuyết, bên cạnh những nhà quan sát thế giới của "chúng ta".  
                                                                                                                                                                   
                                                                                                                                                                     Trần Minh Tân dịch từ nguyên bản tiếng Pháp
     
    1. G.Lenclud, Sự phân chia lớn hay ý đồ tộc người học, trong Đi tới một tộc người học về cái hiện tại, Editions de la Maison des sciences de l'homme, 1995.
    2. Racialisme: Pierre-André Taguieff phân biệt racisme (chủ nghĩa chủng tộc) - học thuyết đưa tới sự chia tách và phân biệt đối xử chủng tộc - với racialisme, tập hợp những lý thuyết có mục đích khoa học giải thích thực trạng thế giới từ sự tồn tại của các chủng tộc.
    3. Systemes segmentaires (các hệ thống phân tán): Trong các hệ thống này, sự duy trì trật tự không dựa vào sự tồn tại của một uy quyền trung ương (thủ lĩnh, vua) hay một giai cấp thống trị, mà dựa vào những qui tắc tập hợp theo mức độ lâu đời của những liên hệ thân tộc.
    4. Systemes factionalistes (các hệ thống phe phái): Các hệ thống chính trị không có chế độ thủ lĩnh, dựa vào những trò cân bằng giữa các phe phái tranh chấp nhau, được xây dựng một cách độc lập với những liên hệ dòng dõi.
    5. Xem thêm bài của J.F.Dortier về Thuyết duy văn hóa trong chương này.
    6. Xem bài của N.Journet: Cấm loạn luân: Một cấm đoán phổ biến trong chương II cuốn sách này.
    7. Holiste (chủ toàn): thuật ngữ tiếng Anh được Louis Dumont đưa vào Pháp để chỉ những xã hội trong đó con người xã hội không được xác định bởi tư cách cá nhân, mà bởi vị trí của nó trong "toàn thể" xã hội (holos = toàn thể, trong tiếng Hy Lạp).  
                                                                                                                                                                               Nguồn: www.vanhoanghethuat.org.vn